LO QUE CRUZÓ EL ATLÁNTICO CON COLÓN

 

Por Xavier Padilla 

Colón ocupa demasiado espacio en nuestra representación de 1492. La escena es irresistible: un hombre frente al océano, una intuición contra el mundo, tres naves que se internan en lo desconocido y, al otro lado, un continente. Pero la potencia narrativa de una imagen puede ocultar la estructura histórica que la hizo posible. Colón fue decisivo como navegante y promotor de la empresa; no basta para explicarla. Detrás de sus cálculos, errores, mapas y convicciones había una Monarquía que había alcanzado la capacidad política, militar, científica, náutica y religiosa necesaria para desbordar la Península. Colón explica quién cruzó el Atlántico. No explica qué cruzó con él.

    El año 1492 suele partirse en dos episodios que la cronología reúne y nuestro relato histórico vuelve a separar. En enero cae Granada y termina la Reconquista; en octubre Colón llega a América y comienza otra historia. Pero basta ampliar la perspectiva para advertir que aquella división, tan cómoda para ordenar los acontecimientos, separa procesos que pertenecían a una misma transformación histórica. La toma de Granada culminaba un movimiento secular de expansión de los reinos cristianos frente al islam, mientras Castilla llevaba ya décadas proyectándose sobre Canarias y el Atlántico y el Mediterráneo occidental ofrecía otra prolongación hacia las costas africanas. Granada no inauguró aquellas empresas ni clausuró el movimiento que las había precedido. Su caída consumó la recuperación de la Península y dejó ante una Monarquía fortalecida horizontes que ninguna frontera terrestre podía contener.

    Colón no salió a «descubrir América»: América ni siquiera existía todavía como objeto histórico para los europeos y él mismo creyó haber alcanzado las Indias. Su error geográfico produjo una consecuencia histórica gigantesca. Pero un navegante podía equivocarse sobre la distancia que separaba Europa de Asia, interpretar equivocadamente las tierras encontradas y morir convencido de haber alcanzado las proximidades del continente asiático; para transformar aquel viaje en una empresa de poblamiento, incorporación territorial y formación de sociedades permanentes hacía falta algo que ninguna audacia individual podía proporcionar: una sociedad política dotada de recursos materiales, conocimientos acumulados, instituciones y una concepción del mundo capaz de proyectarse más allá de sus fronteras. La hazaña fue atravesar el océano. El acontecimiento histórico fue que detrás de aquel hombre existiera una civilización capaz de atravesarlo con él.

    Aquella Monarquía se formaba en un mundo donde las fronteras estaban lejos de ser definitivas. Durante siglos, los reinos cristianos peninsulares se habían constituido frente a otra potencia cuya pretensión tampoco terminaba en una frontera. El islam pertenecía a un mundo político y religioso expansivo que había ocupado territorios de tres continentes; Constantinopla había caído en 1453 y los otomanos ocuparon Otranto en 1480. Castilla participó militarmente en su recuperación. Durante la guerra de Granada, los nazaríes buscaron además auxilio en el mundo islámico mediterráneo. Para los contemporáneos de los Reyes Católicos, aquella amenaza pertenecía a la realidad estratégica de una Europa que todavía podía ser atacada, cercada y conquistada, cuya memoria conservaba la experiencia de invasiones, pérdidas territoriales y guerras religiosas, y donde ninguna generación podía dar por definitivamente aseguradas las fronteras heredadas de la anterior. Mirar aquella época desde las fronteras inmóviles de nuestros mapas nacionales equivale a atribuirle una seguridad geopolítica que sus protagonistas jamás conocieron.

    Granada y África están, de hecho, documentalmente enlazadas. Durante la guerra granadina, Berbería se perfilaba como prolongación de una empresa cuyo horizonte más ambicioso alcanzaba Jerusalén. Después de 1492, aquella dirección tomó cuerpo político y militar. Melilla fue ocupada en 1497; Mazalquivir en 1505; Orán en 1509. Las concesiones pontificias de Cruzada que habían contribuido a financiar la guerra granadina reaparecieron desde 1495 vinculadas a las empresas norteafricanas. Los instrumentos que habían servido para sostener la guerra peninsular movilizaban ahora recursos, hombres y legitimaciones al otro lado del Mediterráneo.

    Pero el Atlántico introdujo en aquel horizonte una contingencia formidable. La expansión castellana buscaba rutas, territorios y oportunidades comerciales; encontró inesperadamente un continente. América fue imprevista; la expansión no lo era. Colón había navegado hacia las Indias y terminó abriendo un espacio histórico cuyas dimensiones desbordaban la comprensión de sus propios protagonistas. Ninguno de ellos podía imaginar todavía que aquel viaje terminaría engendrando un mundo.

    La expansión española tenía, además, un fundamento que excedía sus objetivos militares, territoriales y comerciales. La Monarquía que atravesó el Atlántico se entendía dentro de una cristiandad cuya verdad aspiraba a ser universal. Nuestra época, acostumbrada a interpretar la religión como instrumento del poder, encuentra dificultades para comprender que esa universalidad podía servir simultáneamente de fundamento a la empresa imperial y de límite a la voluntad de sus gobernantes. Gustavo Bueno condensó la primera dimensión mediante una inversión formidable: frente a «por el Imperio hacia Dios», propuso «por Dios hacia el Imperio». La idea de Dios, universal por definición, proporcionaba el horizonte desde el cual podía concebirse una construcción política que rebasara pueblos, territorios y fronteras. Pero aquel Dios tampoco era una criatura de la Corona, ni su verdad dependía de las necesidades de los reyes, de las victorias de sus ejércitos o de la extensión de sus dominios. El poder podía invocarlo; no podía decretar su verdad ni modificar a voluntad el orden moral que decía reconocer.

    Aquí adquiere toda su fuerza el Eje vertical. Ningún poder humano que se reconozca subordinado a un orden superior puede considerarse al mismo tiempo fuente absoluta del bien, del derecho y de la verdad. El rey gobierna, pero no crea al hombre que gobierna. Antes de ser súbdito, este ya es criatura. La soberanía opera sobre sujetos cuya condición humana precede a su incorporación política y cuyos derechos y obligaciones, en la concepción cristiana del orden, remiten a una instancia que ninguna autoridad terrenal puede sustituir por completo, por extensa que sea su jurisdicción, formidable su fuerza o indiscutida su victoria. Sobre la Corona permanece un orden que la trasciende. Y precisamente porque permanece sobre ella puede obligarla.

    Esta arquitectura permite comprender uno de los fenómenos más extraordinarios de la expansión española: la discusión, dentro de la propia Monarquía, acerca de los títulos que legitimaban su presencia en América. Francisco de Vitoria sometió a examen las razones por las cuales podía ejercerse dominio sobre los pueblos encontrados; Domingo de Soto llevó los problemas de justicia y derecho al terreno de principios universales; las Leyes de Burgos y posteriormente las Leyes Nuevas intentaron traducir jurídicamente obligaciones derivadas de aquella concepción del hombre. Hubo intereses, resistencias y contradicciones, pero la controversia tenía una particularidad decisiva: quienes ejercían el poder debían responder, al menos en principio, ante criterios de justicia cuya validez no dependía de que la conquista hubiera triunfado, de que los territorios conquistados fueran ricos o de que la Corona estuviera dispuesta a renunciar a ellos. La fuerza conquistaba territorios; no conquistaba el principio desde el cual podía juzgarse la fuerza.

    De ese fundamento se desprende la idea de imperio generador. Si los hombres incorporados pertenecen al mismo universo humano y religioso que quienes los incorporan, el territorio adquirido no puede concebirse únicamente como espacio exterior del cual extraer riqueza. Su integración reclama instituciones capaces de organizar una vida política y social duradera. La expansión española fundó ciudades, cabildos, audiencias, hospitales, iglesias, colegios, imprentas y universidades; extendió un derecho y una lengua; organizó virreinatos y reinos; levantó sociedades destinadas a permanecer donde habían sido fundadas. La codicia de un conquistador, la violencia de una campaña o los abusos de una autoridad podían contradecir los principios invocados por la Monarquía, pero ninguna de esas realidades agota la naturaleza histórica de una empresa que, mediante sus estructuras políticas, jurídicas y religiosas, contribuyó a constituir, a miles de kilómetros de la Península, sociedades que terminarían poseyendo una vida propia.

    Tampoco la conquista americana cabe en la imagen elemental de unos españoles que sometieron a «los indios». Nunca existió políticamente un sujeto americano llamado «los indios» enfrentado como bloque a otro sujeto homogéneo llamado «los españoles». Los europeos llegaron a sociedades atravesadas por sus propias alianzas, guerras, hegemonías, enemistades y sistemas de dominación. Su inferioridad numérica era abrumadora. Algunas de las grandes conquistas sólo pudieron realizarse porque numerosos pueblos americanos vieron en aquellos recién llegados aliados contra poderes indígenas que los dominaban o contra enemigos con los que ya combatían. Tlaxcala no constituye una nota al pie de la conquista de México: obliga a comprenderla de otra manera. Cortés con unos centenares de españoles no explica la caída del poder mexica. La participación de decenas de miles de aliados indígenas empieza a explicarla.

    Españoles e indígenas combatieron contra españoles e indígenas, pactaron entre sí, se incorporaron a estructuras comunes, se mezclaron y engendraron sociedades muy pronto irreductibles a cualquiera de sus componentes iniciales. De aquel proceso surgió una América española. Virreinatos como Nueva España o el Perú no fueron factorías europeas plantadas frente a poblaciones exteriores a ellas: fueron enormes sociedades americanas integradas por pueblos diversos dentro de una arquitectura política común, con sus propias jerarquías, conflictos, intereses, tradiciones y formas de pertenencia, cuya existencia excedía con mucho la presencia de funcionarios enviados desde la Península y las relaciones económicas que mantenían con ella. Tres siglos después, cuando aquella arquitectura imperial se fragmentó, las nuevas repúblicas heredaron una realidad humana, cultural y política que ya les pertenecía. Incluso muchas de las fronteras por las cuales lucharían entre sí tenían su origen en el mundo que acababan de desmembrar.

    La diferencia entre un imperio generador y uno depredador se reconoce en la naturaleza de sus frutos históricos. Una factoría puede abandonarse cuando desaparece su rentabilidad. Una sociedad generada permanece. El Imperio español perdió sus dominios continentales americanos, pero no pudo retirar consigo aquello que había producido porque aquello ya pertenecía a los americanos. México no regresó a 1518 cuando se independizó, ni el Perú a 1531. Tampoco podían hacerlo. Tres siglos habían creado realidades humanas nuevas. El español sobrevivió a España; el catolicismo sobrevivió a la Monarquía; las ciudades sobrevivieron a los virreyes; las universidades a la Corona. Lo generado sobrevivió al generador.

    Pero aquella permanencia tenía una dimensión humana cuya trascendencia excedía las instituciones. Si todos los hombres están comprendidos en un mismo orden universal de salvación, ninguna diferencia étnica puede constituir una frontera ontológica absoluta. El otro puede poseer otra lengua, otras costumbres, otros dioses, incluso combatir contra nosotros, pero no pertenece a otra especie moral. La universalidad católica contenía así la posibilidad de una comunidad que rebasara la sangre y reconociera la humanidad del extraño, aun cuando la práctica histórica estuviera atravesada por jerarquías, violencias y abusos que tantas veces desmentían los principios proclamados. Aquellos principios conservaban, sin embargo, una fuerza que sus infractores no podían anular: la posibilidad de ser juzgados conforme a la misma verdad que invocaban para justificar su autoridad.

    Colón conserva intacta su grandeza cuando lo devolvemos a su verdadera escala. Tuvo la audacia de navegar hacia occidente, sostuvo su proyecto contra enormes dificultades y realizó uno de los viajes más trascendentales de todos los tiempos. Pero el navegante no llevaba únicamente hombres, madera, velas y provisiones. Detrás del hombre estaba la Monarquía; detrás de la Monarquía, siglos de formación histórica; dentro de ella, una concepción imperial; y sobre el Imperio, una universalidad que pretendía abarcar al hombre precisamente porque no procedía del hombre. Colón cruzó el océano. Lo extraordinario es qué fue lo que cruzó con él.

X. P.

EL ROMANTICISMO DE LAS IZQUIERDAS HISPANOAMERICANAS

Por Xavier Padilla 

El marxismo proporcionó a la izquierda hispanoamericana un vocabulario moderno para interpretar la historia. Pero debajo de «clases», «estructuras», «explotación» y «relaciones de producción» sobrevivió una imaginación mucho más antigua.

    La doctrina podía ser marxista, pero la imaginación política siguió siendo romántica.

    Ese romanticismo excede el sentimentalismo. Organiza la historia alrededor de personajes morales: el héroe excepcional frente al poder, el rebelde frente al orden establecido, el mártir que confirma con su sacrificio la autenticidad de la causa. Frente a ellos están el imperio, la oligarquía y el traidor; en medio, un pueblo inocente que espera ser liberado. La política adopta así la forma de un drama cuyo desenlace promete redención. Bolívar, Martí, Sandino, el Che, Fidel o Allende ocupan lugares distintos dentro de ese repertorio, pero su fuerza simbólica puede desbordar el balance de sus actos y sus resultados. El Che fracasa militarmente y aumenta su potencia como símbolo. La derrota de Allende consolida una épica. El sacrificio puede confirmar la grandeza de una causa y el fracaso incluso protegerla del examen al que estaría sometida si hubiese triunfado.

    El héroe derrotado disfruta de una ventaja: el mundo que prometió y nunca existió permanece disponible para la imaginación. Una revolución que gobierna afronta una prueba distinta. Puede producir miseria y represión y conservar su pureza mientras la responsabilidad encuentre un destino exterior: el bloqueo, el imperialismo, la oligarquía, la traición o la desviación. El ideal permanece inocente mientras la realidad carga con la culpa.

    Pero la izquierda hispanoamericana no inventó esa imaginación romántica de la política. Había crecido dentro de repúblicas que llevaban generaciones narrando su propio nacimiento mediante una dramaturgia semejante. La Independencia había organizado ese relato alrededor de libertadores, mártires, sacrificio, sangre, un pueblo oprimido, una tiranía extranjera, una redención y finalmente el nacimiento de la patria. La izquierda del siglo XX cambió los personajes sin alterar la dramaturgia. España cedió su lugar a EEUU; el Imperio español, al imperialismo yanqui; el libertador, al guerrillero; la Independencia, a la revolución; los realistas, a la oligarquía; la patria liberada, a la sociedad socialista. El revolucionarismo del siglo XX heredó, pues, la gramática emocional de la religión independentista que la cultura republicana llevaba generaciones transmitiendo mediante la escuela, el culto cívico, los monumentos y el relato nacional. Lo que sobrevive es una forma de ordenar moralmente la historia: quién oprime, quién libera, quién traiciona y qué acontecimiento promete la redención.

    Dentro de ese relato, el enemigo es derrotado, la ruptura se consuma y la patria queda fundada; el relato, sin embargo, puede sobrevivir incluso después de haber alcanzado su desenlace. Para comprender esa supervivencia hay que observar qué lugar puede ocupar el relato en la identidad de quienes aprendieron a reconocerse dentro de él. El relato no perdura únicamente como una explicación del pasado: puede perdurar como una explicación de uno mismo.

    El individuo, al reconocerse como heredero de los oprimidos o de quienes los liberaron, no sólo adopta una interpretación histórica: ocupa él mismo un lugar moral dentro de ella. Una causa puede formar parte de la respuesta que una persona da a la pregunta de quién es. El perseguido, el resistente, el liberador, el hombre que lucha contra una injusticia no describen sólo conductas. Pueden definir al personaje en el que uno se reconoce. La desaparición de la causa amenaza entonces algo más que una convicción: sin el conflicto que daba sentido a ese personaje, queda en peligro también una parte de la propia identidad. Frente a esa amenaza opera una necesidad bastante humana: preservar cierta continuidad entre quien uno fue y quien cree ser. Cuando la realidad contradice una identidad importante, aceptar esa contradicción exige a veces revisar convicciones, decisiones y hasta la imagen moral que uno tenía de sí mismo. Otra posibilidad consiste en conservar la propia posición dentro del relato y sustituir al adversario. Cambia el enemigo; el individuo permanece en el mismo lugar moral.

    Pero una identidad individual no basta para explicar la persistencia histórica de una cultura política. Esa identidad necesita también pasar de una generación a otra. El paso del individuo a la sociedad no exige atribuir una mente a la nación; basta con que numerosos individuos aprendan una narración semejante acerca de su pertenencia. La familia, la escuela, los libros, los monumentos, las conmemoraciones y los discursos transmiten personajes, agravios y episodios mediante los cuales cada generación aprende también quiénes fueron «los nuestros». Si la patria nace cuando rompe sus cadenas, pertenecer a ella puede significar reconocerse como heredero de quienes fueron oprimidos y se liberaron.

    En Venezuela, una vez transmitida esa posición dentro del relato, su continuidad ya no dependía de la permanencia del enemigo original. España podía desaparecer como enemigo sin que desapareciera la posición del liberado. EEUU, el capitalismo, las multinacionales, la oligarquía o el neoliberalismo no eran equivalentes históricos a la Monarquía española, pero podían ocupar dentro del relato el lugar necesario para que la liberación continuara siendo una tarea pendiente. Dentro de esa lectura, la revolución prolongaba una Independencia inconclusa. Bolívar había iniciado una tarea que otros debían terminar y cada generación recibía nuevamente una patria todavía por liberar.

    Toda identidad contiene también una idea de procedencia. En esa identidad, España ocupaba el lugar del enemigo original del que había nacido la patria emancipada. Esa relación conflictiva con la filiación española dejó también su huella en el lenguaje. El término «Hispanoamérica» conserva esa filiación en el propio nombre; «Latinoamérica», cualesquiera que fueran las razones históricas de su difusión, la diluye dentro de otra más amplia.

    La izquierda revolucionaria hizo de «Latinoamérica» una de sus grandes denominaciones identitarias. «Revolución latinoamericana», «liberación latinoamericana» y «unidad latinoamericana» pertenecen a un vocabulario político cargado de resonancias revolucionarias y antiimperialistas. España quedó como el imperio del que nos liberamos; EEUU, como aquel del que todavía debemos liberarnos.

    El lenguaje expresaba así una identidad y una filiación. También conservaba palabras capaces de vincular la acción presente con el gesto fundador. Una de ellas era «romper». Asociado desde el ethos republicano con liberar, el verbo conservaba el prestigio moral de aquel gesto fundador. La escuela, el culto a Bolívar y el relato nacional habían transmitido generación tras generación esa asociación entre ruptura y liberación. Romper nuevamente era, en cierto sentido, volver a hacer lo que había hecho el Libertador. Aquello con lo que había que romper podía cambiar —España, el orden establecido, el capitalismo, el imperialismo, la oligarquía— mientras el gesto conservaba su valor emancipador.

    En la segunda mitad del siglo XX, «ruptura» alcanzó en la izquierda revolucionaria venezolana una resonancia que condensa todo ese imaginario; Ruptura se llamó incluso el movimiento político vinculado al PRV de Douglas Bravo.

    Casi podría imaginarse aquel imaginario político como un juguete de pilas que repetía: ruptura, ruptura, ruptura.

    En los años sesenta, aquella cultura de la ruptura encontró en la revolución cubana una encarnación contemporánea. Para una parte de la izquierda venezolana, Cuba daba forma visible a un imaginario organizado alrededor de emancipación, heroísmo y ruptura. El PCV y el MIR participaron en la lucha armada contra una democracia recién establecida.

    La vida guerrillera tenía además un poderoso atractivo romántico: la montaña, la clandestinidad, la causa. Unos hombres jóvenes habían bajado de la Sierra con barba, uniforme verde olivo y fusiles al hombro. Habían dormido en el monte, usado nombres falsos y resistido hasta imponerse. Después entraron en las ciudades sin quitarse el uniforme ni abandonar los fusiles. Seguían teniendo aspecto de guerrilleros y ahora los fotógrafos los perseguían. La política podía tener ese rostro.

    Después vendrían otras fotografías. Un hombre tendido sobre una mesa, los ojos abiertos, el torso desnudo, rodeado por quienes habían ido a comprobar su muerte. El Che había fracasado en Bolivia. La imagen, sin embargo, se resistía a parecer una derrota. Tenía treinta y nueve años. Ya no envejecería. Tampoco gobernaría, negociaría mayorías, firmaría presupuestos ni tendría que explicar veinte años después por qué su revolución había producido algo distinto de lo prometido.

    La muerte había dejado intacto al personaje.

    Pero las armas muestran apenas una parte del fenómeno. La guerrilla constituía sólo uno de los hábitats de aquella izquierda. La universidad proporcionaba otro. En la UCV el marxismo circulaba también como filosofía, crítica cultural y discusión intelectual, fuera de los límites de la disciplina partidista. Ludovico Silva, poeta, filósofo y estudioso heterodoxo de Marx, enseñaba en la Escuela de Filosofía de la UCV y repensaba desde Venezuela conceptos como ideología, alienación y explotación. Su «plusvalía ideológica» extendía al territorio de la conciencia el lenguaje marxiano de la producción. Marx habitaba el partido y la guerrilla, pero también el aula, el ensayo, la crítica literaria y la conversación intelectual.

    El estudiante podía salir de una clase donde había oído hablar de alienación, plusvalía o imperialismo y encontrarse afuera con un mundo en el que aquellas palabras parecían tener cuerpo. Vietnam estaba en los periódicos. El Che miraba desde una fotografía. Cuba estaba al otro lado del Caribe. Una canción nombraba al mismo imperialismo que un profesor acababa de explicar en clase. El libro, la imagen y la música podían conducir hacia el mismo lugar.

    También el intelectual encontraba un personaje para sí mismo. La biblioteca no tenía por qué separarlo de la Historia. Podía denunciar, comprometerse, acompañar al pueblo, prestar palabras a quienes combatían y entender su propio oficio como participación en una lucha. Un poema, un manifiesto y un fusil implicaban riesgos incomparablemente distintos, pero el imaginario revolucionario podía situarlos dentro de una misma geografía moral.

    La Historia estaba ocurriendo y parecía posible entrar en ella.

    La seducción de aquel mundo revolucionario sobrevivió ampliamente a los años de la guerrilla y desbordó las fronteras del marxismo militante. Todavía en 1989, la visita de Fidel Castro a Venezuela fue saludada mediante un manifiesto público firmado por una representación extraordinariamente amplia de la intelectualidad venezolana: profesores y autoridades universitarias, escritores, artistas, periodistas, científicos, músicos y figuras políticas. Tres décadas después de la revolución cubana, el propio manifiesto seguía situando a Fidel dentro de la historia de la «liberación de nuestros pueblos» y lo presentaba como referencia para una América Latina «justa, independiente y solidaria». Fidel cultivó deliberadamente esa dimensión cultural de la revolución. Cuba proyectó hacia el continente mucho más que una doctrina: proyectó una épica. El guerrillero, la Sierra Maestra, el pequeño país enfrentado a EEUU, el intelectual comprometido y la revolución como acto de dignidad penetraban ambientes a los que el comunismo partidista difícilmente habría llegado.

    Y aquel mundo sonaba. Una guitarra podía bastar. Carlos Puebla había rodeado al comandante de bravura, primavera, banderas, luz y un «brazo libertario». Nicolás Guillén hizo que su nombre herido iluminara «la noche americana». Mario Benedetti llevó la escena a otro lugar. Mientras el Che moría en Bolivia, miró la comida, la estufa, los muebles, escuchó a Mozart y convirtió la normalidad de quienes seguían vivos en una experiencia casi vergonzosa: el muerto era «nuestra conciencia acribillada». Silvio Rodríguez llevó al héroe revolucionario hasta el territorio fabuloso de «Canción del elegido». El Che regresaba en poemas, discos, recitales, paredes y fotografías. El hombre había muerto; el personaje podía crecer.

    No hacía falta haber abierto El capital. Podía bastar con tener veinte años, escuchar una canción y saber que en algún lugar otros jóvenes estaban arriesgándolo todo por algo que llamaban liberación. Tenían camaradas, nombres de guerra, persecuciones y grandes causas.

    La vida corriente seguía esperando al día siguiente. La revolución ofrecía una montaña.

 Todo aquello podía seducir antes de explicar. El marxismo proporcionaba algo distinto: una explicación. Explotación, alienación, imperialismo e ideología podían explicar por qué aquel mundo estaba dividido entre opresores y oprimidos y por qué el rebelde ocupaba dentro de él una posición moral privilegiada.

    Nadie necesitaba empezar por Marx. Se podía empezar por el Che.

    Incluso la resistencia a esa interpretación encontraba un lugar dentro del propio sistema: quien no reconocía su dominación podía estar alienado; quien defendía el orden existente podía reproducir su ideología. La universidad daba a esas categorías elaboración intelectual; la revolución cubana les proporcionaba héroes, imágenes y una experiencia histórica que parecía confirmarlas. Teoría y épica podían reforzarse mutuamente. La doctrina explicaba el mundo mientras el romanticismo decía al individuo quién podía ser dentro de él.

    Esa distinción entre doctrina e imaginación política importa cuando la lucha armada fracasa. La derrota de la guerrilla no produjo una trayectoria política única entre quienes habían participado de aquella sensibilidad. Pompeyo Márquez y Teodoro Petkoff abandonaron la lucha armada y participaron después en la fundación del Movimiento al Socialismo. Petkoff llevó más lejos la revisión: tras la invasión soviética de Checoslovaquia en 1968 rompió con el modelo soviético, defendió un socialismo compatible con la democracia y terminó siendo uno de los adversarios intelectuales más persistentes de Hugo Chávez. Douglas Bravo siguió la dirección contraria: prolongó la lucha revolucionaria, dirigió el PRV y mantuvo vínculos con sectores militares insurreccionales. También rompió después con Chávez.

    Las diferencias impiden trazar una genealogía recta desde la guerrilla hasta el chavismo. Algunos antiguos revolucionarios terminaron defendiendo la democracia; otros conservaron una concepción insurreccional de la política y rechazaron igualmente a Chávez.

    Pero abandonar una doctrina no implicaba abandonar necesariamente la imaginación política formada alrededor de la revolución. Era posible abandonar el fusil y conservar la fascinación por la rebeldía; aceptar la democracia y continuar leyendo la historia como una sucesión de emancipaciones; combatir a Chávez y conservar una parte del universo simbólico del que Chávez se alimentó.

    El romanticismo revolucionario venezolano no desembocó entero en el chavismo. Hugo Chávez encontró en él, sí, una de las condiciones de su éxito. No necesitó inventar una mitología nacional. La encontró preparada.

    Ya no estaba la Sierra. Había una boina roja, un balcón, uniformes militares, multitudes, himnos, horas de televisión y un retrato de Bolívar presidiendo la escena. El pasado entraba por la pantalla. Independencia, revolución y presente cabían en un mismo discurso. El hombre ante el micrófono hablaba como si dos siglos de historia hubieran desembocado en aquella plaza. Bolívar estaba en las paredes, en los discursos, en el nombre de la República y finalmente hasta bajo una cámara cuando abrieron su sarcófago. El héroe fundador podía ser llamado como antepasado, testigo y compañero de una revolución que se proclamaba continuación de la suya. La vieja dramaturgia tenía ahora cámaras, satélites y televisión en directo.

    Chávez tomó al héroe máximo de la Independencia y se proclamó continuador de su obra. Estaban los personajes y estaba el argumento. El Libertador regresaba simbólicamente para completar su misión; el pueblo volvía a ser víctima de una oligarquía que lo había traicionado; EEUU ocupaba el lugar del imperio; los adversarios eran enemigos de la patria; la revolución prometía una segunda Independencia. Chávez habló como quien protagonizaba una epopeya y no como quien ejercía temporalmente un cargo público. Cada elección era una batalla; cada adversario podía ser un traidor; cada dificultad, un sabotaje; cada intervención suya, otro episodio de una emancipación bicentenaria.

    Pero la representación tropezó con aquello que ningún relato consigue abolir: la realidad. Esta vez el héroe gobernó. Dispuso de poder, tiempo y una riqueza petrolera extraordinaria. La revolución tuvo la oportunidad de construir el mundo que prometía.

    Construyó otro.

    El fracaso alcanzaba ahora algo más profundo que una doctrina. Quien se había reconocido dentro de aquella epopeya como defensor del pueblo, adversario del imperio y compañero de una causa emancipadora debía admitir que el héroe podía ser responsable, que una revolución podía arruinar al pueblo en cuyo nombre hablaba y que otra emancipación podía producir otra tiranía. La realidad no contradecía únicamente aquello que había creído. Amenazaba al personaje que había creído ser.

    Salvar la inocencia de la revolución permitía también salvar a ese personaje. El imperio, las sanciones, el sabotaje, los traidores o quienes desviaron el proyecto después de la muerte del caudillo podían explicar el desastre sin sacrificar la causa. Separar a Chávez del chavismo que dejó detrás podía cumplir una función semejante. El leitmotiv «la revolución fue traicionada» preservaba simultáneamente la pureza del proyecto y la posición moral del protagonista que había creído en él.

    «Nos equivocamos y contribuimos a producir la catástrofe» exigía, en cambio, algo mucho más costoso: revisar una parte de la propia biografía. Quien creyó participar en una epopeya difícilmente acepta descubrirse figurante de una catástrofe. El romanticismo había servido primero para entrar en la historia. Ahora podía servir para permanecer dentro de ella: el adversario cambiaba otra vez; quedaban los traidores, los herederos indignos.

    Reducir el problema al chavismo permitiría una tranquilidad inmerecida. Chávez no agotó el romanticismo político venezolano. Demostró hasta dónde podía llevarlo alguien capaz de apropiarse de sus símbolos, sus agravios y su promesa de redención. El chavismo puede desaparecer sin llevarse consigo la sensibilidad que lo hizo posible. También fuera del chavismo sobrevive la tentación del redentor. Un antichavista puede esperar al héroe providencial, hacer de la intransigencia una virtud, confundir radicalidad con lucidez, preferir una derrota épica a una reforma modesta y admirar al hombre que desafía las instituciones. Rechazar a Chávez no implica haber rechazado aquello que hizo posible a Chávez. Los partidos mueren, los sistemas fracasan y los dirigentes son sustituidos. Una manera de sentir la política puede sobrevivirlos.

    Mientras la libertad necesite un Libertador; mientras una patria necesite ser salvada en vez de gobernada; mientras el adversario pueda ocupar el lugar del traidor necesario; mientras una derrota heroica conserve más prestigio moral que el modesto éxito de una institución, el escenario seguirá montado. Si el romanticismo político ha resistido tantas derrotas es porque no depende de que sus héroes venzan ni de que sus revoluciones triunfen. Su épica sólo necesita conservar el lugar del liberador para que siempre haya algo nuevo de lo cual liberarnos.

    Llevado hasta sus últimas consecuencias, ese mecanismo permite reconocer finalmente un personaje: el revolucionario perpetuo.

    Aunque proclame el futuro, necesita conservar el instante fundador. Promete un mundo nuevo, pero su identidad depende de repetir el acto antiguo que le dio sentido: liberar, romper, refundar. El futuro queda subordinado así a la reproducción del origen. Por eso cada generación recibe otra vez una patria pendiente, otra Independencia, otra liberación, otra ruptura. La revolución perpetua no avanza hacia su consumación: regresa una y otra vez al punto desde el cual puede volver a proclamarse necesaria. Vista desde esa relación con el tiempo, la obsesión por la ruptura muestra una contradicción. Cada ruptura proclama una nueva separación del pasado y al mismo tiempo reproduce el gesto fundador. Cambian las cadenas y los enemigos; permanece el acto que distribuye los papeles y devuelve a cada generación la posibilidad de representar nuevamente al liberador. Cada nuevo rompimiento confirma así la identidad de quien lo ejecuta.

    Pero aquel momento fundador no ocurrió necesariamente como la memoria política lo conserva. La cultura que procura regresar desde hace dos siglos al instante en que aprendió a imaginarse liberadora conoce aquel instante a través del relato que hizo de la Independencia la emancipación de un pueblo oprimido por una potencia extranjera. La guerra civil, la resistencia de sectores de la población, la pluralidad de lealtades y la violencia empleada para imponer la nueva soberanía complican radicalmente esa imagen.

    El origen al cual se pretende regresar puede ser, pues, en buena medida una construcción de la misma narración que enseñó a regresar a él. El relato produce al liberado; el liberado encuentra después en ese mismo relato la prueba de que siempre lo fue.

    Pero ningún liberador existe sin aquello de lo cual libera. La reproducción indefinida del personaje depende también de conservar una determinada lectura del enemigo original. No basta con encontrar nuevos enemigos. Si España ya no representa únicamente al opresor; si el realista puede pertenecer también a «los nuestros»; si la patria no aguardaba unánimemente que sus libertadores rompieran las cadenas, el escenario fundador pierde la claridad moral que permitía reproducirlo.

    La revisión histórica toca entonces algo más delicado que una interpretación historiográfica: toca la biografía imaginaria de una identidad. Si el origen deja de ser el instante puro de liberación que el relato necesitaba, también cambia la relación posible con él. Ya no es necesario regresar para repetirlo.

    Una relación distinta con la historia exige aceptar que ninguna generación ocupa un punto cero. Quien así lo entiende puede recibir instituciones que no fundó, corregirlas sin destruirlas, aceptar límites, negociar, perder, obedecer procedimientos y entregar a otros un orden que seguirá existiendo sin él. La identidad del revolucionario perpetuo, por el contrario, tiene dificultades para reconocerse como heredera de una historia: necesita protagonizar otra vez su fundación. En un caso dominan fundar y refundar; en el otro, recibir, modificar y transmitir.

    Recibir una herencia no significa aceptarla intacta. Cada generación encuentra instituciones, lenguas, conflictos, afectos, errores, deudas y logros que no escogió. Puede abolir unas cosas, preservar otras y crear algunas nuevas. Puede ejercer su libertad sobre lo recibido sin presentar todo lo anterior como una servidumbre de la cual necesita liberarse. Transformar una herencia no exige destruir la continuidad que permite recibirla.

    Frente a la necesidad de regresar al instante fundador queda otra posibilidad: aceptar una historia que no elegimos, actuar dentro de ella y transmitirla sin atribuirnos el privilegio de protagonizar su comienzo ni su desenlace. Esa posición obliga a aceptar algo que la épica redentora difícilmente tolera: ninguna generación resolverá definitivamente la historia. Recibimos un mundo anterior a nosotros y entregaremos otro que continuará sin nosotros.

    La obsesión por la ruptura encierra una última paradoja. Aquello que se presenta como una búsqueda incesante de futuro puede esconder una fidelidad extraordinaria al pasado. Una cultura puede pasar dos siglos regresando al instante en que aprendió a imaginarse liberadora, aunque ese instante no haya ocurrido exactamente como se lo contaron. Cada regreso podrá llamarse nueva Independencia, nueva liberación o nueva revolución.

    Pero mientras necesite volver al origen para saber quién es, seguirá buscando en el futuro la oportunidad de repetir su pasado.

X. P.